去印度得到的感受与去之前的恰恰相反啊~

去之前听说虽然穷，但是人人安贫乐道。由于有宗教，虽然物质贫富，但似乎精神世界是丰富的。
感受到的是印度的惊人的贫穷，或者说是惊人的贫富差距。因为富人都是差不多的，大不了马桶都贴金，还能怎样，而且世界首富也并没有多少印度人，但是穷就穷的很惊人了。也正因为这底线很低，所以差距就很大。因此去印度是一趟可以激发爱党情绪的旅行。去之前时时做愤青状的陈总，就发出了还是中国好的感叹。
印度的宗教气氛并没有想象中那么浓厚，宗教对印度人日常生活的影响，感觉并不是很强烈，比不上西藏和尼泊尔。
当然印度是个复杂和广阔的国家，我去的仅仅是中北部的印度，并不能代表印度的全貌。
涉及到公共性，那就是一个让人沮丧的感受。印度的官~僚主义和阶~级差别是无处不在。公共性真的很差！！

也许是局势不稳定，很多城市的街头都有持枪的士兵在掩体后瞄准。行人都无视的……大学、行政部门、银行、容易引发宗教冲突的庙宇前，都有持枪的士兵。参观康设计的商学院，被告知必须9点半以后入校园，为什么？没有为什么。（须知我们为了有更多时间参观，从火车站直接包车去的，到达时才8点半，如果要等一个小时，包车司机要求加钱，造成我们无谓的金钱和时间上的损失。）后来又不知什么原因，又让我们提前进去了，可见规矩是人定的……。参观柯布设计的昌迪加尔高等法院，被告知要进入内部参观必须先去某部门开许可证，但是又远又神秘的某部门让我们找了4家单位的大楼，花费了珍贵的2小时才拿到。（我们计划昌迪加尔当天往返，结果德里去昌迪加尔的路在返修，500公里来回路程开了10小时多。结果是早8点出发，晚上半夜12:30回，我们在昌迪加尔的参观时间也只有5-6小时而已。）拿到了某部门的许可，仍需要与大楼内某领导会面拿到拍照许可，我们才能带相机进入。因为这栋建筑是还在使用的，性质又是法院，不能随意参观我们是理解的，仔细审查我们的证件也是应该的，但是将手续设的如此繁琐真是没有必要，而且自相矛盾，因为他们根本没有仔细审我们是谁，只是叫我们走来走去拿许可！

阅读了妹尾河童的《窥视印度》，他描述了自己的遭遇：他想请司机朋友一起到他住的高等酒店吃饭，高等餐厅不允许这位司机入内，因为他身份等级不配。人力三轮车也不允许停到高级酒店门口，因为等级太低。甚至因为一户人家姓氏是卑贱的姓氏，村子里的其他村民就以跟他们说话为耻。

以上都是在说印度的坏话吧~但是印度给我的印象也不是这么坏的，以后有机会我还想去南印度呢。
印度的魅力在于古代印度的艺术高度。无论是建筑、绘画、雕塑、宗教文化无不到达了登峰造极的地步。甚至我认为古代印度的建筑和雕塑水平远远超出了中国（虽然石建筑与木建筑不好比较，这么说是有些不恰当）但是我的意思是，古印度的艺术水准足以让我这个同样来自文明古国的人佩服之极。但是我没有找到艺术画册卖，本来是非常想背几本细密画和雕塑的画册回来的，就连明信片，艺术水准也不如泰国，真让我遗憾，也许我没有找到对的地方吧。

这几天对论文的思考有了一些转向。一个是基本问题要清晰，本来是想写公共性的缺乏问题，但由于开题时被老师质问，而且无法量化证明。基本问题也许是这个概念是什么，我国发展到什么阶段，以及，如何去体现。另外，之前希望给人设计上的借鉴，打算侧重策略部分，然而看来效果并不好，很可能成为根基不深的大树，容易倒……所以，将是以立论为论文主要部分的。比如两章立论，一章策略。

另外，我总在想，那些公共性的策略，放到中国，还能不能实现，比如管理运营的要求、城市对市民管制的爱好、封闭小区封闭单位大院、领导对市民的恐惧也有那么一点点吧，等等。我想这些也可以写出来，是一种真实存在的国情，是应该正视的问题。它妨碍了公共性的实现，但它不是建筑问题。所以可能写下来，但不需要讨论的太深。如果建筑可以有对策固然好，不然只能等……等这些国情变成历史。

这其实是提出一种建筑与城市的关系问题，或者公共建筑与整个社会的关系问题，又或者，公共生活在人的生活中是扮演什么角色的问题……

公共建筑在城市中扮演什么角色？
城标吗？巴黎的埃菲尔铁塔或者悉尼歌剧院……必须有形象上的独创性，又能表达城市气质……但是，是巴黎赋予了埃菲尔铁塔浪漫？还是埃菲尔铁塔真的能表达巴黎的浪漫？

城标是成功的公共建筑，一个城市也只能有那么一两个，而且也并不是所有的公共建筑都适合做城标，也并不是所有的建筑师都有野心将建筑设计成城标。那么一般的公共建筑，它的成功标准是什么？底线是什么？

早晨醒来
很多往事就会涌上来
今天是想到了中学6年中，老师对我的各种勉励和期待
初中的物理老师和语文老师，高三的语文老师，都是最欣赏我，给我最多鼓励的老师
那种喜欢，并不是一种对成绩好的学生的喜欢，而是一种朋友的关系。
说不清楚，总之后来到了大学
感觉这世界不再有神奇
生活变得碌碌起来
虽然一直，从来没有变的现实
但也一直没有能超越这平凡的生活

我深深后悔大学的迷失，这几年来，一直
并不是单纯的不够努力
而是一种生活方式、或学习方式上的窘迫
一种抓不住重点的无力感
这几年有所好转
我想也许还为时不晚
毕竟人生还是2/3的时间
我想我还能做出一些有意思的事情
自律，这是我目前做的最差的地方。

先不论作品如何，老俞的文字还是不错的。参考之~



《城市环境设计》 2007年02期
寻回广场的人性与公民性:以都江堰广场为例

                                          俞孔坚

【摘要】：本文论述了城市广场的含义,指出它本来是人性与公民性的体现,是人与人的交流场所,是每个人参与社会获得认同并以之为归属的场所,本质上是一种政治景观。然而,城市广场的人性与公民性早在欧洲巴洛克时代就已丧失,而在当今中国“城市化妆运动”中更是如此,一元化的社会意识使广场的人性与公民性只能在一些乡土景观中尚有遗存。文章因此呼吁,随着中国日益走向民主政治和平民化时代,城市设计,特别是广场设计应首先召回其人性与公民性,用进步的物质环境,积极推动社会意识的进步。文章用经历三年实施完成的四川都江堰广场为例,探讨如何通过多元化的空间的设计、可参与交流和聚会场所的设计、人性化的设计、亲水性设计、增强认同感与归属感的



1 广场的原意 ：唤起人性与公民性的场所

　　Paul Zucker（1959）认为，广场是使社区成为社区的场所，而不仅仅是众多单个人的聚集……是人们聚会的场所，使人通过相互接触和交流而变得有教化和被赋予人性，广场给人们提供了一个免于车流危险的庇护所和安全岛，是在繁忙的城市交通网络中的、使人可以重获安全和自由的一个场所。

　　人文景观学者Jackson指出，广场绝不应仅仅理解为一个环境和展示性的舞台，广场的内涵是极其丰富的，它曾经是、仍然是当地社会秩序的显示，是人与人、市民与当权者之间关系的反映。广场使个体在社区中的地位和作用得以显现，它使每一个人在社会中的政治、信仰和消费归属和认同得以彰显，并使这种归属和认同得以强化。公共广场不仅仅是一个供人休闲和唤起人们环境意识的场所，它也是唤起公民意识的场所。

　　广场本质上是一种政治景观，是社区中的个体参与公共活动、参与社会并显示其角色的场所。在西方，广场的这种属性的起源最早可以追溯至古希腊军队的例行立队集会，士兵们围成圈来讨论共同关心的问题。每个士兵轮流步入圈内，自由表达自己的建议，讲完后再退回到队伍中，然后另一个士兵再踏入圈内发言，这个“圈”就叫Agora,意即集合(Assembly)。随着时间的推移，这种“圈”被当做合格的公民的聚会，在此对共同关心的问题自由辩论、各抒己见。这种“圈”被认为是西方公共广场（Public square）的词义的源头（Jackson，1984,P18）。但广场的存在却可以至少追溯到有人类居住史迹的那一刻。

　　早在原始母系氏族公社时代，人类在建筑属于自己的私密空间或庇护所的同时，围合了一个用于讨论公共事务的场所。如在距今6 000年西安半坡仰韶文化遗址中，在3 000多平方米的场地中分布着46座房屋，总体上呈不规则圆形，分为两片，围合着中间的“广场”和大房子；更典型的例子是陕西临潼姜寨遗址，在1.8万平方米的居住范围内，以中心广场为中心，分布五个组团的房子，每个组团的中心都有各自的中心和一座大房子，四周由20多座房子围绕着，而大小房子的门都开向中心广场（刘致平，2000）。中间这个广场代表了“公家”，是集　　体的体现，在这个场所里，人人是平等的，没有人比其他人优越，也没有人比别人低劣。在这里诞生了社会，一个由可以互换角色的、独立的个体所构成的社会。可以说，允许进入这个公共的场所，就意味着有共同参与政治、讨论公共事务的权利。这种社会性、民主性、平等性和可以互换角色的对称性是公共广场的原始含义（见Jackson引自Jean-Pierre Vernant, 1984,P19）。

　　如果说广场使社区成为社区，使社会成为社会，那么，广场实际上也使人成其为人。广场本身是人作为群居　的社会性动物的本质属性的反应，正如人需要私密的庇护空间一样，人需要作为交流空间的广场。

　　广场的人性与公民性的特征在古罗马共和国的广场中、在中国古代和近代的村镇广场和广大的庙会场所中以及在村口的大树下和镇中心的水井边等公共场所，都得到延续和张扬。正是在这些公共的场所，当地的人民找到了认同和归属，认识了自己存在的价值，获得在社区和社会中的地位。如果说认同和定位使场所具有意义才使生活在其中的人生活具有意义的话，这样的能体现人性与公民性的广场，是社区与城市不可或缺的。

　　2 广场的失落

　　对广场的讨论近一两年来成为城市设计讨论的一个热点，主要是对近年来的广场作为城市化妆功能的讨论和反思（俞孔坚，吉庆萍，2000；俞孔坚，李迪华，2003；郭恩章，2002；金经元，2002；王建国，高源，2002；段进，2002；牛慧恩，2002）。在作者看来，目前广场建设热潮中的一个核心问题是广场的人性与公民性的失落，因此，现代中国广场设计的首要任务是重归人性，重归广场的公民性，也就是要召回广场的原本含义。

　　当然，广场的人性与公民性的丧失并非从今天才开始，也绝不是从中国开始。从15世纪中叶开始，罗马教皇尼古拉五世(Nikolaus V.1447—1455)就开始了将一个平民的城市改造成神圣的城市的计划，这一改造计划一直延续到16世纪末,历经100多年（贝纳沃罗，2000）。在这一广场的神圣化和纪念化过程中，艺术家成为教皇们实现宏伟目标的工具，一向被教科书顶礼膜拜的艺术家们如米开朗基罗、拉斐尔被邀请设计广场和广场上的建筑，艺术的完美和宏伟壮丽成为第一、甚至唯一标准，其中最典型的代表是圣彼得广场。超人尺度的巨型围廊、为展示圣彼得教堂的极度宏伟而设的宽广的空间和轴线，使每一个来到广场上的人都被压迫和缩小到最卑微，广场上的喷泉和雕塑仅作为纪念碑和观赏的对象，没有树荫、没有座椅。在这里，人性和公民性被彻底扼杀。

　　17世纪下半叶,巴洛克这一有效的谋杀人性和公民性的手段同样被法国国王路易十四用于凡尔塞宫及巴黎城市的设计，后来又在1791年经法国建筑师L'Enfant传到了美国，并继而在19世纪末和20世纪初在美国的“城市美化运动”中出尽了风头（俞孔坚，吉庆萍，2000；俞孔坚，李迪华，2003）。Jackson（1984）因此感叹由于艺术主导的设计的流行,美国广场中曾经存在于乡土民间小镇公共场地上及乡村教堂广场上的公民性和人性的丧失。好在美国一向以对人性和公民性的尊重作为城市建设的价值取向，因而“城市化妆运动”在美国本土并没有持续多久，很快被广大专业人士和民众所唾弃。然而，几乎就在同时，违背人性与公民性的城市广场和公共空间设计却在欧美帝国主义的殖民地大行其道，在20世纪30年代又被欧洲新一代的独裁者所借用。

　　很显然，人性与公民性是一个健康的社会和政体在城市公共空间中的反映，反之亦然。作为一个走向世界、开放民主的中国新社会，理所当然应将人性与公民性还给城市公共场所。

　　3 重归广场的人性与公民性 ：都江堰广场案例

　　都江堰广场位于四川省成都，都江堰市（原灌县）。城市因有2 000多年历史的大型水利工程都江堰而得名。该堰是我国现存的最古老而且依旧在灌溉田畴的世界级文化遗产。广场所在地位于城市中心，柏条河、走马河、江安河三条灌渠穿流城区，同时，城市主干道横穿东西，场地被分为四块。广场占地11万平方米，原为大量危旧平房，1998年市政府在旧城改造时，拆出广场用地，旨在亮出灌渠和鱼嘴。
作为一个实践案例，都江堰广场在唤起广场的人性与公民性方面，着重体现在以下五个方面：

　　3.1 多元化的空间

　　无论是欧洲巴洛克的广场和城市设计，还是中国封建都城（如紫禁城）及神坛（如天坛），都是通过强烈的轴线和占绝对统治的一个中心（如雕塑，喷泉）来形成一元化的空间，以表达一种绝对权力的存在。这与没有设计师设计的乡土广场或日常生活的社区广场形成鲜明的对照。还广场以人性与公民性就必须首先打破一元化空间形式。

　　广场利用场地被河流和城市主干道切割后形成的四个区块，设计成四个功能相对有别但又互为融合交叉的区域，动静结合，大小空间相套，既有联系又有区分：一区以观演广场为主，设有舞台，常为热闹演艺场所和小群人晨练场所；同时又有滨河休闲带供使用者休憩、散步或欣赏河流波涛，并有林下休闲区，供居民区的使用者小聚聊天，遛鸟晨练；二区以水景和平地广场为主，早晨和傍晚常为大量人的群众性体育活动和舞蹈最爱处，平时则是儿童戏水的乐园。这里有雾泉、高塔落水、坡面流水、卵石水池。在南部和西南部设安静的林下休闲广场和下沉式水池空间，一条庇荫长廊将其与热闹的北部分开，大量的树荫、座凳、安静的空间，最受邻里居民的青睐。三区以一个可参与的旱地喷泉为主，吸引大量儿童和大人观赏和游玩。南、西两侧为樟木林，为游客提供大量的林下休息空间，西侧滨河带则同样提供石条座凳，近观河水。四区为桂花林下的袖珍空间（5m×5m），最宜三五成群的麻将客和耍牌者，而这正是当地民众的喜好。这种空间设计源于原场地中土坑的尺度，而当时现场考查发现，这些土坑，加上曾用于栓缆绳的水泥墩，是牌友们最喜爱的场所；在二区和四区之间，则是一个下沉广场，与隧道相结合，沟通两区，叠瀑环绕，形成另一种体验空间。

　　都江堰广场也有一个作为中心的主雕塑，高30米，起到挈领被河水和城市干道分割的四个板块的作用，与雕塑成一直线的是一道导水镂墙，构成一条轴线。但这一中心和轴线更多的是起到空间组织联系和视觉参照的作用，并没有损害广场空间的多元化，形象地说，主题雕塑和镂墙在这里是个“协调者”而非“统治者。”

　　3.2 参与交流和聚会的场所

　　广场的设计从总体到局部都考虑到人的使用需要，作为人与人交流和聚会公共场所的需要。

　　首先是观演式交流：在观演舞台的设计中，演出者、观众、伴奏和后台排练，都通过景观设计的空间处理手法，形成既有联系，又有分隔的空间。舞台上是“金色帷幕”雕塑，它既是舞台布景，又是独立的雕塑，同时是演出时伴奏队的遮护。舞台背后有竹丛围合，其后是后台的排练场，一个绿色豁口将前后台联系在一起。与舞台遥相呼应的台阶和高低叠石构成了观众席。一些叠石一直延续到下沉广场之中，人的活动融入到场所之中。其次是集体自由交流：水景和广场区为不同时段和不同人群提供了更为灵活多样的交流与聚会机会。镂墙、水景、楠木林和草地，定义了多种富有情趣的空间。人们的活动从清晨到傍晚。再次是小群体交流：樟树林下空间及桂花林“盒子”空间最适于三五成群的牌友和聊天休闲者的驻留。

　　3.3 人性化的设计

　　都江堰广场从多个方面实现人性化的设计，包括提供荫凉:在四个区内都设计了树阵，在瞬时人流量较大的区域用分枝点较高的楠木和樟树，而在小群体交流为特征的区域则种以分枝点较低的桂花林；在广场上合适的地方，包括广场和草地边沿、水际、林下设置大量的条石座凳，让以休闲著称的当地人有足够的休憩机会。同时，台阶和种植池也是最好的座凳。提供“望”与“庇护”的机会：理论和实验观测都表明，人在公共场所中普遍存在“窥视”的偏好（俞孔坚，1998）。看和被看是广场上最生动的游戏，在林荫中和隐蔽处，在广场和草地边缘，是最佳的“窥视”场所，因而是设置桌椅、供休憩的合适场所。而在明处或广场中央则设计活跃的景观元素，如喷泉和水体，吸引人的参与，使其无意间成为被看的对象和“演员”。避免光滑的地面：所有铺装地面都用火烧板或凿毛石材。普适性设计：广场的设计考虑各种人的使用方便，年轻人、儿童、老人、残疾人。

　　3.4 可亲可玩的水景设计

　　玩水是人性中最根深蒂固的一种。水景的丰富多样性和可戏性是本广场设计的一个主要特色。分割广场的三条灌渠，水流湍急，波涛汹涌，只可观不可亲不可玩，当地人和设计者都感可惜。所以，设计之初的一个重要设想是提河渠之水入广场，使人触手可及。为此，一次性从河中提水，从30米的“竹笼”雕塑跌落，经过有微小“鱼嘴”构成的坡面，旋转流下，水流经过时编织出一张网纹水膜，滚落浅水池中。池中大小卵石半露出水，如岷江河床上的浅水滩。从水池溢出的水又进入蜿蜒于广场上的溪流，一直流到广场的最南端，潜入井院之中。坡面上、浅池中、溪流上和井院内，都有少年儿童尽情嬉戏其中。

　　3.5 归属感与认同

　　广场是为当地人和当地人的日常生活而提供的。因而广场的形式及空间语言都应该从当地的历史与地域文化中以及当地人的日常生活方式中获得，只有这样才能使广场具有归属感与认同感。都江堰广场案例从地域的景观和历史文化过程、场所的现状问题和当地人的生活及休闲方式等方面入手，理解并解决问题。

　　因水设堰，因堰兴城，水文化是都江堰市特色的来源与根本特征，因此，都江堰的地域景观和历史文化主要表现为水文化之精神。

　　在地域景观方面，都江堰市枕居都江古堰，坐落在群峰脚下，镶嵌于蒲阳、走马、江安、柏条四河之间。西北古堰雄姿，群山环峙；东南平畴万里，天府良田无垠。其水由西北向东南而行，畅游百川，泽万顷良田，奔腾呼啸，气势磅礴。放射状的水网奠定了天府之国扇形自然和文化景观格局的基础。都江堰是天府扇面的起点，而广场则为都江堰市的扇面核心或称“水口”。它泽被天府万里沃野，是政治、经济和文化发展之所依赖，这里是天府之国水文化之发源地，是谓“天府之源”。

　　在历史文化方面，因水设堰，因堰兴城，体现为“饮水思源”，即以治水、用水为核心的历史文脉及含义。

　　对治水而言，都江堰水文化的始祖首推大禹。大禹治水，以岷江为首功。《尚书·禹贡》明确记载“岷山导江，东别为沱”。都江堰一系列大大小小的分水鱼嘴可视为一系列的“东别为沱”。大禹治水顺应自然，乘势利导，禹之功“披九州，通九泽，决九江，定九州”，虽大多分布于黄河流域，但也是李冰治水思想的体现，也是都江堰得以产生的远古历史背景。都江堰的历史可追溯至神话中的“鳖灵治水”。《蜀王本纪》载：望帝时“玉山出水，若尧之洪水，望帝不能治，使鳖灵绝玉山，民得安处。”而都江堰真正为多数人公认的始创者是秦昭王时的蜀郡守—李冰。他“乘势利导，因时制宜”，“凿离堆，避沫水之害，穿二江成都之中，此渠皆可行舟，有余则用溉浸，百姓享其利”。李冰当之无愧是世界上最伟大、最杰出的水利科学家，但都江堰却是一个千秋功业，它凝聚了数千年蜀人的辛劳。继李冰之后，各朝代的人都对都江堰进行了修复与改造，技术上不断得以更新。

　　用水方面包括“种植文化”、“植根古蜀的建筑技术”、“石文化”及水的衍生文化。在种植方面，汉化后的种植文化将种植与养殖统一，稻鱼结合，自成体系。植根古蜀的建筑技术源于都江堰建设中的基本特征—“深掏滩，低作堰”，“遇弯裁角，逢正抽心”等，主要工程都顺水势而行，乘势利导，因时制宜。从而产生了都江堰工程中的若干重要技术，如笼石技术（竹笼卵石及后来的羊圈—木桩石笼工程）、鱼嘴技术、火烧崖技术、石凿崖技术、都江堰渠首和有关河渠上的若干索桥的建筑技术，都具浓重的地方水利风格和民族文化特征。对“石文化”而言，古代蜀人有崇拜大石、崖石的原始宗教意识。“李冰于玉女房下白沙邮作三石人，立三水中，与江神约：水竭不至足，盛不没肩”及“作石犀五枚”，“以厌（压）水精”，皆适应了蜀人的大石崇拜意识。都江堰因水而衍生的文化很多，如神话、祭祀文化、景观及历代文人墨客留下的诗词歌赋等，这里只提一下都江堰的开水节，它源于远古对水神的祭祀，后改祭李冰。每年“都江堰水沃千川，人到开时拥岸边；喜看杩槎频拆处，欢声雷动说耕田”。古老的庆典民俗相沿千年以上，现已成为都江堰市极具特色的传统节日。它增进了人们对水文化的认识，并永记李冰之功。

　　而场所的现状则差强人意，城市主干道横穿广场，将广场一分为二，人车混杂。用于分水的三个鱼嘴本应是最精彩的景观，却没有充分显现，反而被脏乱所埋没。渠道水深流急，难以亲近，其中一段已被覆盖，并且广场被水渠分割得四分五裂，没有形成整体空间。局部人满为患，而大部分地带却无人光顾。多处水利设施造型简陋，破败不堪。大部分地区为水泥铺地，缺乏景观特色与生机。

　　时代的发展使得许多城市生活节奏愈来愈快，而这里却处处有别处少见的悠闲景象。成都有“最悠闲城市”之美誉，而其中尤以都江堰为最。这里的人们喜欢夜啤酒、饮茶、打牌、聊天、遛鸟、练功，喜欢悠哉自在的日子，颇有“长夏无事，夕阳西下，明月东升。搬个小板凳，沏上壶不浓不淡的茶，聚几个不衫不履的人，说几句无拘无束的话”的味道，只不过此时此地的人们不分春夏秋冬，不辨白天黑夜。市民休闲行为特点应该成为景观空间设计的重要依据。

　　4 结语

　　总之，城市景观是社会意识形态的反映（Cosgrove, 1998），人们的价值观，政治权力和国家形态，人和人的关系都直白地陈述在城市景观中，特别是城市广场这样的公共场所中。中国人的天坛和玛雅人的轴线是震撼人心的，但那是为神设计的；巴洛克城市广场和轴线是辉煌的,但那是属于帝王和君主们的,是一元政治和社会形态的体现。走过五千年大一统社会的中国，终于迎来了平民化的时代，但一元化的意识将仍然顽固地存在很长一段时间。如果说人可以创造环境，而环境造就人和人的意识的话，那么城市设计师的重要社会责任就应该通过城市公共场所的设计，促进社会向多元化和民主时代的发展，首先应该还城市广场以人性与公民性。

参考文献：
[1] Cosgrove, Denis, E.1998, Social Formation and Symbolic Landscape[M].The University of Wisconsin Press.Madison,Wisconsin,USA.
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[7] 金经元.环境建设的“政绩”和民心[J].城市规划，2002（1）：31-35.
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[12] 俞孔坚，理想景观探源:风水与理想景观的文化意义[M].北京:商务印书馆，1998.
[13] 俞孔坚，谨防城市建设中的“小农意识”和“暴发户意识”[J].城市发展研究，1999（4）：52-53.
[14] 俞孔坚，城市公共空间设计呼唤人性场所[J].城市环境艺术，2002：4-6.
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[16] 俞孔坚，石颖，郭选昌.设计源于解读地域、历史和生活—都江堰广场[J].建筑学报，2003. 　　

转载

观念的进化：由人民到公民
熊易寒
《书屋》 2004年05期

如果说抗日战争和解放战争向我们展示了人民的伟大力量，而“文化大革命”让我们见识了人民的愚昧与狂热，那幺孙志刚的死则让我们看到了人民主权下个人的虚弱无力——衡量一个社会的文明程度，最不可轻视小人物的命运。这就是我之所以把这个“小人物”与上述大事件相提并论的原因。现在也许是该要终结“人民的神话”的时候了。让我们做一个平凡但有尊严的公民吧！

在我国的法律文本、官方文件和政治理论课教材中，“人民”无疑是使用最为频繁的词汇之一。在许多人的心目中，“人民”或许不仅仅是一个字眼，而且还有着神圣的内涵，代表着正义与力量，至高无上，无私无畏，全知全能。然而，正因为其神圣，这一概念也就日益远离了寻常百姓的生活，毕竟普通人的日常生活是世俗的，与神圣不搭界。从现实的角度来看，“公民”也许是比“人民”更具意义和更为有效的概念。

首先，虽然二者都是抽象概念，但“人民”是一个集体名词，任何一个单独的个体都无法称为人民，而只是人民中（微不足道）的一份子，于是极有可能出现“人民缺位”的局面；相反，“公民”则可以具体化，其资格、权利和义务都是明确规定好的，有宪法和法律的切实保障——只要符合宪法的规定，每个人都可以理直气壮地说：“我是一个公民！”。简言之，“人民”对应的是一个整体，而“公民”可以具体落实到个体层面。进一步说，尽管两个概念都抽空了个人，但在“公民”的概念里，个人只是被转化为一种法权身份，这种身份尽管是单一的、千人一面的，但却有助于个性的保留和发展，因为个性受到来自法律的普遍化的保护——在清一色的“制服”里依然是鲜活的血肉之躯；而在“人民”这一概念中，个人被彻底地淹没在茫茫人海中，人与人的差别就像是两滴水之间的差别，而差异的消失也就使共性不再成为可能，人们在丧失“小我”的同时却又找不到“大我”，“我”与“人民”之间不是一种归属感而是深深的隔阂。

其次，人民的概念具有强烈的感情和道义色彩，而公民的概念则是道德中性的，更为客观。依笔者愚见，国家无权对其治下的任何人做出负面的道德判断，国家对道德的干涉充其量只能是对道德高尚者进行表彰，而不能对其所认定的道德低下者进行惩罚或者予以歧视，即便是对触犯法律的人，也要保障其依法享有的权利，在法定的惩处之外不得有任何歧视；否则就很可能导致国家及其工作人员以“人民”或其它堂而皇之的名义压制、剥夺一部分社会成员的合法权益。此外，在资格的确认上，二者也存在主客观性上的分野：是不是人民往往是由国家（政府）根据其政治表现来认定，难免带有主观随意性，这样便极有可能把对政府或政策持有异议的人从人民的范畴中剔除出去；而公民的确认则非常简单，只要符合法律规定的要件就行，是自动认定的，因而具有客观性。显而易见，后者与前者相比具有程序上的正当性。前者由特殊性法则决定，后者由普遍性法则决定，更符合平等之精义。

最后，“人民”是革命逻辑的产物，“公民”是宪政逻辑的结果。因为要革命就要首先划分敌友，所以必须在人民与反动派、阶级敌人之间划出一条明确界限，你死我活、势不两立；革命要证明自身的正当性，就必须赋予人民以正义和至善的内涵。而在宪政国家，国家必须对一切社会成员一视同仁，只有当其违反法律时，才可以加以制裁；换句话说，国家必须是中立的，不偏不倚的，摆出一副凌驾于个人、阶级和利益集团之上的超越者姿态。在革命时期，提出“人民”的口号是必要的，而“公民”恰恰是不合时宜的，因为“公民”是以承认现有政权合法性为前提的，此时“人民”是作为“公民”的替代品、以颠覆者的面目出现的。而在革命结束之后，“人民”概念就不再那么适用了，因为它潜在地蕴含了这样一个前提：有一部分社会成员是坏的，处于人民的对立面。借用一个法律术语，这是有罪推定。由此得出的合理推论就是：必须对这些人（敌人）实行专政。那幺这项工作由谁来做呢？当然是国家，因为只有国家才有权力和能力这幺做。因此只要国家认定某些人属于专政对象，国家就不仅有权利而且有义务对其采取“一切必要的手段”。这样一来，有谁能够保证国家不会凭借这种专横权力来侵害民众呢？又有谁能够阻止国家这么做呢？

可见，“人民”与“公民”两个概念之间不仅存在着差异，而且还暗含着紧张：人民很容易向公民的对立面——臣民——转化。人民与臣民看似天壤之别，其实仅有一步之遥，如果没有公民文化的支撑，人民在精神状态上也就与臣民无异；如果没有法律和公民社会自组织力量的保护，国家就可以轻易地将人民置于臣民的地位。造成这种紧张关系的根源在于：“人民”与“公民”虽只一字之别，但各自所体现的观念却截然相反。一个是集体至上论，一个是个人权利观。当个体走向虚无，集体也就成为再空洞不过的话语，甚至可能沦为少数人用以宰控他人命运和实现个人私利的尚方宝剑——毕竟不是任何人都有权运用集体（人民）的名义。只要我们的“人民”依然习惯于把自己看成一个自然人，而不是从公民的角度来考量自己的社会角色，只要我们的法律依然只是在捍卫抽象的“人民”，而不把公民的权利精确化并提供有效的保护，那幺我们的“人民”就无法真正成为这个国家的主人。

补充一句：公民、公民文化和公民社会这三者是共生的，公民文化是公民社会的内在精神，公民社会是公民文化的外在形态，而只有在公民社会和公民文化中才存在真正意义上的公民。遗憾的是，在我国还没有形成这种理想的社会生态，而要实现这种生态，我们首先要做的就是把自己当成一个公民，要有勇气把法律赋予我们的权利变成现实，同时恪守相应的义务，也就是说，在成为真正的公民之前，我们先要有成为公民的欲望和意志。你只有自己把自己当作公民，别人（包括国家）才会把你当作公民！不能想象一个国家会把具有臣民心态的民众视为公民！

当前我国正大力提倡“依法治国”、“依宪治国”，如何从深具臣民文化和革命文化传统的土壤中培育出符合宪政和法治要求的公民文化，这是一个亟待解决的问题。虽然，公民文化的确立绝不只是换个说法这幺简单，但我们不妨先从“人民”这个称谓上入手，强化人们的公民角色认同，同时也强化政府对公民负责、为公民服务的理念，这样也就为公民文化提供了生长的空间。当“公民”从日常用语转变为人们的一种思维方式，当公民的权利与义务成为大众常识的时候，我们的公民文化也就水到渠成了。由“人民”到“公民”的观念进化，或许就是中国走向政治文明的一个先声吧！

重新认识民主与共和
作者：陈忠辉

        民主在中国历来是稀缺品。民，古文从母，取蕃育意。古代指黎民百姓，平民。与君、官对称。古者有四民，有士民，有商民，有农民，有工民（《谷梁传·成公元年》）。儒家思想中的民本思想来自孟子——民为贵，社稷次之，君为轻。但《论语》的“民可使由之，不可使知之”显然更对统治者的口味。民是羊，官是牧。“当官不为民作主，不如回家卖红薯”的官仍是高高在上的“民牧”。但是水能载舟，亦能覆舟，一旦民不堪命、民不聊生，就会官逼民反。民心向背显然是天下得失的关键，成大事者都深喑个中真味。
　　臣民在英语中是subject，这个词还可以作为形容词，是指“服从的，支配的，处于别人之权力或权威控制之下的状态或地位的”，《美国传统辞典》中有一例句——All citizens in this nation are subject to the law.（这个国家的全体公民都必须服从法律），公民服从的是法律，而臣民服从的就是帝王和官府。
　　公民在英语中的对应词是citizen（市民），这显然与欧洲城市历史的发展相关。citizen尤指在城镇里有权投票并享有其它权利的人，关键不在于城镇而在于投票权，民意即以此传达。
　　中国人从臣民变成公民是从二十世纪才开始而且仍然在进行中的一个转变。黄花冈七十二烈士等前赴后继与民贼相搏，千百努力而肇造民国，民国理所当然要关注民权与民生。但创立民国的过程过分张扬民族主义（实为大汉族主义），后来虽说以“五族共和”以补救，但终归力有不逮。辛亥革命推翻的不仅是清政府，还有帝制。民国是民之国，帝国是帝之国。袁世凯改一字而身败名裂，护国运动实为护“民”国。
　　欧洲启蒙运动开始于17世纪，康德在《什么是启蒙》（1784）中指出，启蒙就是使人们脱离未成熟状态，把人们从迷信或偏见中解放出来。启蒙运动（Enlightenment）以光明驱逐黑暗，矛头直接指向“黑暗的中世纪”。托马斯·杰斐逊说： Enlighten the people generally, and tyranny and oppression of body and mind will vanish like evil spirits at the dawn of day.意思就是“普遍启迪人民群众，暴君和压迫阶级的主体和心智就会象魔鬼在黎明时分一样消逝”。理性、社会契约论、自由平等、科学……这一切为资本主义的发展扫清各种障碍。
　　中国的启蒙运动是新文化运动，请来德先生和赛先生。民主也是需要学习的，在地上跪惯了要站起来，这腿难免打颤，总还不由自主地想匍匐在地，有依靠呀。 “无论专制国家、民主国家，乃至社会主义国家，都必须有一个元首或领袖。在帝制国家里，称为皇帝与天子；民主国家，便称为大总统与主席。名义虽不同，而其为代表国家的首领则一。所以《大学》里的天子，我们可以广义解作国家之首。”这是谁人的话呢？蒋介石是也。几十年以后“万岁”的欢呼还发自肺腑地响彻神州大地。1929年为孙中山迁墓举行的仪式称为“奉安”大典。1992年一介平民邓小平到深圳是“南巡”，这“奉安”“南巡”都有深意呀！时至今日，众多电视剧还在引导民众怀念清官和好皇帝，“从来就没有什么救世主……”的《国际歌》居然成为前几天CCTV健美操节目的漫不经心的背景音乐。
　　民主这个词是舶来品，把democracy译成“民主”是大概也是日本人的创举，一如revolution译为革命、culture译作文化。democracy从字源上说demos是指人民，后缀-kratia [-cracy ]则表示“政体，社会，统治”。在《美国传统辞典》中德先生是“民主政府”Government by the people, exercised either directly or through elected representatives.（人民直接管理的政府，或通过选举出来的代表间接管理）。前者是直接民主，后者是间接民主。前者是参与民主，后者是代议民主。林肯对民主的定义则是“民有, 民治, 民享”（of the people , by the people , for the people）。民主是多数人的统治（Majority rule），强调少数服从多数，强调选举与普选权。
　　西洋人麦都思编撰的双语辞书《英汉字典》（1847）将 Democracy 译为“众人的国统，众人的治理，多人乱管，小民弄权”。这实际上是来源于西方历史上对“民主”概念的一种理解。先贤柏拉图和亚里士多德等人对雅典的民众统治多有指责之处，其他许多古典作家也颇有微词。亚里士多德不否认多数人的统治可能干好事，但民主制度可能导致穷人（相对而言，其实应算中产阶级）干坏事，如不尊重财产权乃至骚乱。他们强调，民众被煽动以后的破坏力和血腥、盲目往往难以控制，缺乏制衡措施往往让民众的一时冲动来主宰重要决策。没有限制的多数统治无异于 “多数暴政”（majority tyranny）。共和并不比君主制天然优越。 “据欧洲的一些人说，共和并非象大家至今所想的那样是多数的统治，而是依靠多数得势的几个人的统治；在这种统治中起领导作用的不是人民，而是那些知道人民具有最大作用的人；这些人经过自己的独特判断，可以不与人民商量而以人民的名义行事，把人民踩在脚下，反而要求人们对他们感恩戴德；而且共和政府是唯一要求人民承认它有权任意行事，敢于蔑视人们迄今所尊重的一切，即从最高的道德规范到初浅的公认准则都一概敢于蔑视的政府，以致在这个世界上，只要以人民的名义来实行暴政和主事不公，暴政也能成为合法的、不公也能变为神圣的。” （托克维尔）这种寡头政治显然也是危险的。
　　在十九世纪以来国人在运用“民主”的时候，常常是 Republic 和 Democracy 兼而有之。而没有刻意用汉语明确区分这两个概念。　　“共和”的英文republic一词来源于拉丁文respublica，意即公共事务，相对于“私人事务”（resprivata）而言。共和作为一种政体，是作为君主专制政体的对立物而产生的。共和国是“民国”，不是“帝国”、“王国”。中华民国Republic of China和中华人民共和国The People's Republic of China在英译中仅一字之差。共和政体是一个政府的权力受到法律的严格限制的政府。现代代议政体的精髓是共和政体，而非民主。建立在自由主义基础之上的现代共和政体是以宪政为基石的代议制共和政体，承认少数服从多数的基本原则，又对多数人的权力加以诸多的限制。今天的共和一求公民的自由权利的宪政保障，一求地区联合、民族联合、中央分权、地方自治，拒绝对公民人权的践踏和绝对的中央集权。
　　从某种角度而言，自由和共和就是对民主不信任，是出于对“多数暴政”和“寡头政治”的恐惧。“共和”重在权力平衡往往是指上层的权力制衡，而自由关心如何以权力制衡来保护少数，限制政府的权力，使人的自然权利不受侵犯。宪政不同于法治，宪政讲究用宪法力量对执政者的制衡，而不论执政者是君主还是议会。　　以英国为例，在英国历史上英国国王是非专制君主，并不存在“普天之下，莫非王士”这一种中国式的观念，反而有“私有财产不可侵犯”的传统，因此国会是独立于王权的另一个政治中心，“不经国会同意，不能加税”。国会与国王在税收之间的争执导致两个政权并立和冲突，直至1642年内战爆发。1688年光荣革命以后的英国君主是虚君，实际上是议会内阁制，英国革命实现了共和，英国实质上是一个共和国而非君主国。这时英国只有财产达到一定程度的，交税达到一定水平的才有选举权。大多数人根本没有选举权，妇女也没有选举权。19世纪大宪章运动的诉求是成年男子的普选权，这是对民主的诉求。因此英国是共和先于民主而来。

黎曼空间——有限但无界的空间

它与功能相关,有着明确的数学上的意义。这种空间由相邻的小块空间构成，其间有无数的连接方式，这尤其使相对论得以成立。

爱因斯坦曾经写道：“惟有黎曼这个孤独而不被世人了解的天才，在上个世纪中叶便发现了空间的新概念———空间不再一成不变，空间参与物理事件的可能性才开始显现。”

按照他所创建的“前卫”的几何学，空间应该是弯曲的，对于这一点的理解，必须摒弃我们以往固有的直觉，就像摒弃地表是平坦的一样，在小的空间范围内，我们无法察觉这一点，但是一旦空间相当大，甚至到了宇宙尺度，差别就显著了，黎曼的宇宙是个“球”！就像古人以为地球是四方的，而实际上它是个圆球一样。

黎曼的球型空间概念，加上他提出的“这种空间或许是宇宙形状的正确描述”，构成科学史上最具原创力、最离经叛道的宇宙图像之一。20 世纪的顶尖物理学家波恩曾经说，这种有限但是无界的空间，是人类对自然界所做的最为伟大的构想之一。

爱因斯坦相对黎曼向前迈出了关键的一步，他认识到，我们所在的这个空间，不是简单的长、宽、高三维空间，而是包含时间在内的四维时空；不是我们想像中的平直空间，而是一个弯曲的空间。

弯曲意味着什么呢？就是黎曼的宇宙观所阐述的那样，如果现在你朝某个方向射出一束光线，若干年后，如果地球，甚至银河系还存在的话，你会发现光从你背后绕了回来。当然，我们不可能找到另一位麦哲伦船长，像拔锚扬帆环航地球一周那样，驾驶飞船来一次环宇宙飞行，验证宇宙是弯曲的。

http://math.cersp.com/Specialty/Instro/200701/3150_2.html

截面曲率为常数的黎曼流形，它包括了欧氏空间、球面、双曲空间为其特例。在曲面论中,高斯曲率为常数的曲面局部地为球面(>0)，平面（=0）或双曲平面(<0)。在高维时高斯曲率的自然推广为截面曲率(见黎曼几何学)如果黎曼流形上任何点处的任何二维切平面，其相应的截面曲率均为常数,则称此黎曼流形为常曲率黎曼空间。又称常曲率空间。由著名的舒尔定理知道,如果dim 3并且上每处的截面曲率的数值与二维切平面的选取无关，则截面曲率也必与点的选取无关，即它必为常曲率黎曼空间局部地,常曲率的维黎曼流形的黎曼曲率张量可表为[49-1]此处为黎曼流形的度量张量,1，，,。在适当的坐标系下它的黎曼度量为
　　　　[49-2]局部地,它是维球面(>0)、欧氏空间(=0)或双曲空间(<0)。整体地说,单连通的完备常曲率空间只能是下列三种：球面、欧氏空间和双曲空间。如不单连通，则其通用覆盖流形必为上述三类之一。J.A.沃尔夫已完全解决了以球面为其通用覆盖的紧致的正常曲率空间的分类。
　人们对常曲率黎曼空间感兴趣的原因在于这类黎曼流形结构简单，具有最大的对称性（即容有最大参数的运动群）,直观地说,这类空间是均匀各向同性的。它也同时作为共形平坦空间、爱因斯坦空间、齐性黎曼流形或对称黎曼空间等特殊黎曼流形的一类重要的例子。把它作为模型研究清楚以后，通过与这些标准的模型进行诸如曲率等几何量的比较，从而可得到对一般黎曼流形的一系列几何和拓扑的性质。

我喜欢像散文一样的论文，这是否可行？
如果我谈论的是一组问题，那么它们之间又有逻辑关系，是否就足够了？
例如，像唐纳德。贾德（Donald Judd）的极简主义作品是否有公共性？我是说，对于大多数的受众，抽象作品是否与之无法对话？
这样还存在公共性问题吗？
显然，不能说没有公共性的东西就不是好东西——那么缺乏公共性并不是一个问题啰？似乎又不对咯！！
直觉上，做为公共建筑，公共性是其必须的属性。
就是，缺乏公共性的公共建筑，是不好还是不对的问题。还是在某种权衡下可以牺牲的？

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奥黛丽赫本是金牛座的，你相信吗？真没想到啊，小开心~

肿么办啊肿么办！！！！
时间都用在：泡豆瓣，看各种文
                        见亲戚
                        做家务
后两者是应该做的，要戒豆瓣啊，严格按照时间表操作才行